Le souverain du récit et la quête de la liberté

Le long chemin de la liberté commence par ce constat, en suivant le sentier tracé par la famille, que la liberté n’est pas une nécessité mais un idéal, un risque, pour sa sécurité. On découvre par la suite, si on s’aventure à vouloir décider de notre vie, que la souffrance (l’angoisse, dirait Kierkegaard) peut être le signe, la marque, la preuve de la liberté, puis on découvre quel est son prix : la responsabilité. Voilà pourquoi, les hommes, en général, sacrifient leur liberté à la sécurité et se résignent à cette servitude de ne pas décider de sa vie. Servitude volontaire, comme disait La Boétie. Mais lorsque l’autorité sociale ou politique ne nous garantit plus la sécurité, et qu’elle nous garantit plutôt l’insécurité, alors soit on exige encore plus de cette autorité dans une servitude aveugle, soit on met fin à notre sacrifice et on devient libre, non pas par amour de la liberté, mais pour survivre. La liberté n’est alors plus un idéal, elle devient une nécessité, pour tracer un nouveau sentier vers la sécurité…

Ainsi, le sacrifice de la liberté peut apporter une sécurité, et l’exercice de la liberté peut conduire aussi à une sécurité. Tel est le grand paradoxe de la liberté. Sacrifiée ou exercée, elle peut toujours conduire à la sécurité. Le premier cas correspond à une sécurité reçue ; le second, à une sécurité construite. L’humanité pourrait ainsi se divisait en deux, ceux qui sacrifient leur liberté et ceux qui l’exercent. Mais parmi ces derniers, il y a cependant le cas particulier de ceux qui désirent la liberté pour elle-même, ceux pour qui elle n’est plus un moyen mais une fin, quel qu’en soit le prix, y compris celui de la mort. On pourrait croire qu’il y a une distinction entre l‘homme qui veut vivre en sécurité et l’homme qui veut vivre libre. Mais l’homme qui veut et croit vivre en sécurité ne vit pourtant pas en sécurité face à la mort, il vit plutôt dans l’angoisse de ce péril. Lors que l’homme qui vit sa liberté comme une fin sans craindre d’y sacrifier sa vie, lui, ne vit pas dans l’angoisse du péril mortel. Une fausse sécurité amène donc une vraie angoisse ! Mais sommes-nous vraiment souverains lorsque nous vivons libres ? Qu’est-ce donc que vivre libre ?

Il y a chez l’homme un attachement à la vie qui le fait lutter contre la mort. Sa liberté aussi grande soit elle n’a pas le pouvoir de vaincre la limite de la mort, et lui fait désirer une liberté plus grande : une souveraineté. Vivre libre c’est aspirer à la souveraineté. La désirer. L’imaginer. Imaginer une souveraineté ou un souverain pour qui la mort ne serait pas une limite, un souverain vers lequel on pourrait se tourner, se rapprocher, pour dépasser la mort. Le désir de souveraineté se projetterait donc dans toutes ces conceptions… Feuerbach l’a montré pour les religions, et n’a pas épargné Platon. En effet, on pourrait voir aussi dans les théories de Platon une projection de son désir de souveraineté, et tout particulièrement dans sa fameuse notion de Souverain bien, qui ne serait donc que le désir de Platon d’un bien souverain, ou plus précisément, son désir que le bien soit souverain, le bien comme il le conçoit, ordonné selon la Raison. Cependant, on pourrait considérer aussi que cette souveraineté intuitionnée par Platon renvoie à une réalité… Pour autant, s’il y a souverain, est-il représentable ? Voyons bien que vouloir se le représenter c’est déjà vouloir se l’approprier, le réduire à sa mesure, le soumettre à ses représentations, c’est déjà le nier.

Notre désir de souveraineté peut se comprendre comme un désir de résoudre cette situation absurde : naître à la vie c’est déjà naître à la mort ; le né à la vie est déjà étranger au monde qui le fait déjà né à la mort. De Platon jusqu’à Spinoza, le désir de souveraineté est exprimé (Souverain bien, Moteur immobile, l’Un, Dieu, nature naturante… ), et toujours ordonnée en Raison. Parallèlement, un mouvement sceptique s’est développé depuis Pyrrhon d’Élis, en passant par Sextus Empiricus et culminant avec Hume, qui doute radicalement de la réalité d’une souveraineté suprême. Après Hume, Kant ouvre la porte d’une possible souveraineté suprême avec sa fameuse chose en soi (Ding an sich), possibilité que Hegel va développer jusqu’au bout avec son « Esprit absolu » (absolute Geist) qui, se posant dans l’extériorité, va constituer la nature et s’accomplira à travers la subjectivité humaine, le sujet accompli étant le moment par lequel l’Esprit devient conscient de lui-même. Mais Hegel, lui aussi, projette la Raison dans cet Esprit absolu. Schopenhauer va rejeter cette projection et faire de la souveraineté suprême une Volonté primordiale, à l’œuvre dans la nature, qui se manifesterait en nous à travers notre volonté individuelle. Mais cette Volonté primordiale est aveugle et on peut y voir aussi une projection de Schopenhauer à partir de ce qu’il perçoit de la volonté humaine. Avec Husserl, la souveraineté suprême pourrait se voir dans l’immanence de la vie transcendantale de la conscience, où la question de l’Être du monde est suspendue, car considérée comme attitude naïve… Husserl veut plutôt élucider la constitution du sens de l’être de l’étant, il reconnaît la transcendance des étants mais pas de l’Être ; là il n’y a plus projection mais carrément tentative d’incarner soi-même la souveraineté ultime. Heidegger, son élève, va contester ce point de vue. Chez Husserl, la vie est souveraine et l’être est un mode de donation de la vie. Chez Heidegger, l’être est souverain et la vie est un mode de donation de l’être. Irréconciliables ! Après Heidegger, Badiou va proposer une conception de l’Être très particulière : le vide est le nom propre de l’Être, dit-il ! Badiou annihile toute souveraineté. Chez Heidegger, l’Etre destine les étants, chez Badiou l’Être ne destine rien, il est annihilé, derrière la structuration du vide.

Chez ces philosophes, la conception de la souveraineté part de l’expérience du sujet humain, sans envisager une souveraineté vivante précédant la subjectivité humaine. Un souverain vivant précédant la vie humaine. Par orgueil, le sujet humain ne peut envisager que sa liberté soit subordonnée. Ne peut envisager que sa liberté ne soit pas l’origine d’elle même. Au fond, la liberté s’exerce, se sacrifie, se prouve, s’éprouve comme manque de souveraineté, comme volonté de souveraineté. Le sujet désire ultimement la souveraineté comme son bien ultime, son bien souverain. Il voudrait s’approprier le souverain, par orgueil, mais le souverain n’appartient pas au sujet. L’étymologie même du mot « sujet » le laisse entendre. En effet, « sujet » vient de subjectus, en latin, qui veut dire assujetti, où plus précisément jectus veut dire jeté, et sub sous, donc jeté sous, placé sous… sous la souveraineté politique… Ainsi, à l’aune de son étymologie, le sujet se définirait comme le sujet du souverain ou d’une souveraineté. Le sujet ne pourrait donc être ni souverain ni souveraineté, au regard de sa propre structure étymologique. Le sujet peut seulement être libre, pas souverain. Le souverain fait les lois quand la liberté choisit entre les lois ; celui-la institue l’ordre des possibles quand celle-ci choisit dans cet ordre. La liberté du sujet ne peut aboutir qu’à une souveraineté relative, que l’on ne peut pas qualifier sérieusement de souveraineté, au sens plein.

Si je n’ai pas choisi de naître, d’exister, d’où vient donc la liberté par laquelle je choisis ce que je vais faire de mon existence ? D’où vient ma souveraineté relative ? L’on ne peut concevoir, par orgueil, que notre liberté puisse nous avoir été donnée… L’homme, par instinct sécuritaire, par orgueil, n’envisage l’origine de sa liberté qu’en lui-même sans envisager qu’elle le précède ontologiquement. Pourtant, une part essentielle de notre existence nous précède ; nous n’avons pas choisi de naître, ni le monde dans lequel nous sommes nés, ni les circonstances qui nous ont constitués. Heidegger le dit, la Geworfenheit (être-jeté) décrit le fait d’être jeté dans l’existence sans l’avoir choisi (naissance, époque, corps, culture), ouvrant le sentiment d’une Unheimlichkeit fondamentale, d’une étrangeté (ne pas être chez soi dans le monde), qui dévoile une aliénation. Aliénation qui suscite le désir de souveraineté, de souverain… Cette étrangeté qui me rend le monde étranger, se vit comme un étranger en moi qui « n’est pas chez lui dans le monde », voire qui n’est pas chez lui en moi. Un étranger vivant qui se serait aliéné en moi. Après nous être posés la question de ce qui commence avec moi, mes perceptions et mes représentations du monde, se pose alors la question de savoir ce qui a commencé avant moi, ma perception du temps et mes représentations. Et si l’ordre du monde n’était pas le fruit de lois mais d’un récit…, les lois du monde que nous établissons ne constituent peut-être pas le niveau ultime de l’intelligibilité du réel. Nous confondons peut-être l’intelligibilité du monde avec son origine. Au fond, nous postulons cette confusion. Vouloir établir des lois c’est vouloir décrire l’ordre selon lequel le réel se déploie ; mais ces lois ne répondent pas à la question de savoir pourquoi cet ordre existe. Si l’ordre du monde était donc le fruit d’un récit… dont l’un des aboutissements serait notre étrangeté, notre aliénation… L’ordre des possibles deviendrait alors ce qui devient possible dans le récit de cette aliénation… récit souverain qui s’est aliéné dans le sujet… récit souverain qui ne se clarifie qu’en consentant à cette souveraineté, et non en plaquant dessus notre logique, logique sécuritaire, logique rationnelle, pour tenter d’y voir des lois…

L’erreur fondamentale de l’homme consisterait ainsi à confondre l’expérience faite de ce récit avec l’origine de celui-ci, pour ensuite analyser son expérience représentative de ce récit afin d’y établir des lois ; ce serait là la cause des interminables questions sur l’origine des choses ! Questionnement qui détournerait notre aliénation mais qui ne la résoudrait pas. Décrire la grammaire d’un récit n’est pas connaître l’auteur du récit. Un auteur souverain… ; se dessine alors la figure du souverain du récit…, souverain qui fonderait l’ordre des possibles dans lequel notre liberté s’exerce…, l’homme serait libre dans le récit sans être souverain du récit… souverain du récit de notre aliénation… de l’aliénation en nous… de son aliénation en nous. Un souverain aliéné en nous… Le souverain vivant créateur du récit se serait aliéné en nous… Peut-on toutefois concevoir que le souverain s’est aliéné dans le sujet… ? Naturellement, un souverain dominant son sujet n’incline pas à s’aliéner dans son sujet ! Sauf à faire l’hypothèse métaphysique d’une souveraineté qui nous précède mais qui ne nous domine pas, une souveraineté bienveillante, une souveraineté d’amour qui se donne… Un gouffre d’amour primordial se serait ainsi déployé jusqu’à l’égarement… du sujet. La souveraineté véritable serait précisément celle qui n’a pas besoin de dominer, à rebours de la conception humaine trop humaine de la souveraineté… Notre liberté ne serait alors qu’une aliénation de cette souveraineté, fondant notre propre aliénation. Tout comme le souverain s’est aliéné dans le sujet, celui-ci va lui-même corrélativement s’aliéner dans l’objet, l’objet du monde… Le sujet serait ainsi la forme aliénée d’une souveraineté qui se donne par amour, et la liberté le mouvement dialectique par lequel cette aliénation peut se reconnaître et consentir son origine comme la précédant. L’aliénation elle-même serait le mode de présence d’une souveraineté qui se donne.

Notre liberté ne s’accomplirait donc qu’en consentant à cet ordre souverain des possibles qui nous précède (nous et notre perception du temps et du monde) et contre lequel on ne peut rien, tout au long des jours et des nuits…, en accueillant la vie le plus simplement du monde. En l’accompagnant telle qu’elle se donne, en la menant selon sa logique au bout de son déploiement, en accompagnant son déploiement plutôt qu’en cherchant à lui imposer le nôtre. L’accomplissement de la liberté ne se réduit donc pas à imposer sa volonté au réel, il advient quand on éprouve notre consentement libre à ce qui nous précède et notre participation tout aussi libre à celui-ci. L’insondable harmonie naturelle précède la représentation que nous nous faisons de la nature. Plutôt que de vouloir corriger celle-ci, la réparer, en supposant qu’elle est brisée (Selon la kabbale juive lourianique, la Création porte en elle la trace d’une brisure originaire : la Shevirat ha-Kelim, la brisure des vases primordiaux, qui requiert alors le Tikkun, la réparation de la Création… ), il s’agit plutôt d’en accueillir l’harmonie jusqu’à l’élucider (l’émerveillement devant l’harmonie naturelle était le point de départ de la philosophie, selon Platon). En faisant confiance à sa logique plutôt qu’à la nôtre. Jusqu’à admettre que sa logique et sa souveraineté n’étaient finalement pas nôtres, que cette souveraineté se donne à nous avant que nous nous donnions à elle. Nous devrions donc participer à la souveraineté plutôt que chercher vainement à nous l’approprier. Notre orgueil nous poussait à vouloir nous l’approprier, l’humilité nous incline à y participer. Tout comme les choses sensibles participent aux Idées, chez Platon, l’âme humaine participe aussi en un certains sens au Souverain bien, en s’élevant de l’opinion (la doxa, la propagande dirait-on aujourd’hui) vers la connaissance véritable (épistèmè) jusqu’à l’intellection du Bien lui-même, elle y participe par le vrai, le bien et le beau.

Le sujet questionne ce qui vient à lui, c’est-à-dire ce qu’il perçoit intérieurement et extérieurement, mais n’envisage pas ce qui pourrait précéder ses perceptions, précéder ce qui se présente à lui et qui échapperait donc à toute re-présentation et à toute perception. Et il ne se pose pas cette question car sa logique ne le lui permet pas, sa logique rationnelle… la Raison ne peut pas démontrer son propre commencement, elle peut à peine l’envisager, et encore moins le concevoir… la Raison peut découvrir ses propres limites, mais elle ne peut pas franchir elle-même ces limites par simple raisonnement… Cette servitude logique, aggravée encore par le formatage analytique imposé peu à peu par l’intelligence artificielle, est le résultat de notre aliénation, à laquelle on ne peut évidemment mettre fin qu’en nous libérant de cette servitude. L’intelligibilité n’est pas réductible aux conditions selon lesquelles quelque chose arrive, elle s’étend à ce qui pourrait être antérieur à ces conditions elles-mêmes, antériorité inaccessible à la Raison et que seule notre intuition peut ouvrir. Il s’agit donc d’envisager de déplier nos intuitions, et, une intuition en ouvrant une autre, d’explorer celles-ci selon des hypothèses métaphysiques en les menant jusqu’au bout de la cohérence qu’elles apportent.

Tel est le long chemin de la liberté : découvrir d’abord qu’elle n’est qu’un idéal, puis comprendre qu’elle a un prix, comprendre ensuite qu’elle peut devenir une nécessité, constater plus tard qu’elle est impuissante à nous faire prendre possession de notre existence et d’imposer notre propre chemin à la vie, avant de reconnaître enfin qu’elle n’est pas la souveraineté de l’homme sur sa propre vie. Nous pensions devoir conquérir notre liberté pour devenir souverains, nous découvrons finalement que la véritable liberté ne consiste pas à pouvoir faire de soi-même l’origine de son existence mais de pouvoir reconnaître et consentir à suivre une souveraineté qui nous précède et se donne à nous, à consentir à ce qui ne dépend pas de nous, plutôt qu’à s’en détourner, par orgueil. Consentir n’est pas se résigner ; consentir c’est ouvrir une porte, accueillir… se résigner c’est accepter une porte fermée… Ce consentement est finalement une réponse, une gratitude, une reconnaissance à cette liberté qui nous a été donnée, don qu’il nous revient de prolonger, et ce consentement est le début de ce prolongement. Si je suis capable de consentir librement à ce qui m’arrive, d’où vient cette liberté de consentement… Envisager que cette liberté reçue nous ait été donnée – et c’est un don inouï dont on peut comprendre qu’on veuille se l’accaparer ! – requiert l’humilité. Seul l’orgueil nous empêche d’admettre une hiérarchie ontologique entre ce qui commence avec nous et ce qui a commencé avant nous. Finalement, la sagesse est la résolution d’un problème moral, pas logique ; mais souffrez néanmoins que je vous donne ici l’expression logique de cette résolution ! Nous croyions que devenir libre, c’était devenir souverain ; nous découvrons que devenir libre, c’est reconnaître que nous ne le sommes pas, souverain, et plus précisément, c’est consentir librement à ne pas l’être, mais plutôt à le laisser être. Car la liberté la plus éclairée est moins le pouvoir de commencer que le pouvoir de consentir à ce qui a déjà commencé. Finalement, pour conclure, la liberté n’est pas le pouvoir d’être l’origine mais celui d’entrer librement dans ce qui nous précède, jusqu’à participer consciemment à ce qui nous précède. Tel est le long et paradoxal chemin de la liberté, qui commence comme volonté, comme désir éperdu de souveraineté et s’accomplit comme consentement à une souveraineté qui nous précède éternellement.

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