« C’est ainsi qu’il y a des lieux qui sont plus particulièrement aptes à servir de « support » à l’action des « influences spirituelles », et c’est là-dessus qu’a toujours reposé l’établissement de certains « centres » traditionnels principaux ou secondaires, dont les « oracles » de l’antiquité et les lieux de pèlerinage fournissent les exemples les plus apparents extérieurement ; il y a aussi d’autres lieux qui sont non moins particulièrement favorables à la manifestation d’ « influences » d’un caractère tout opposé, appartenant aux plus basses régions du domaine subtil ; mais que peut bien faire à un Occidental moderne qu’il y ait par exemple en tel lieu une « porte des Cieux » ou en tel autre une « bouche des Enfers », puisque l’ « épaisseur » de sa constitution « psycho-physiologique » est telle que, ni dans l’un ni dans l’autre, il ne peut éprouver absolument rien de spécial ? »
René Guénon, Le Règne de la Quantité, Gallimard, 1972, p. 133.
Chez l’ensemble des peuples traditionnels, on retrouve l’idée générale que l’accès au séjour post-mortem s’effectue suite à un choix fatidique entre deux portes symboliques, l’une ouvrant vers le monde d’en-haut, le Ciel paradisiaque réservé aux élus et aux justes, l’autre précipitant les damnés vers les profondeurs de l’abîme infernal.
Comme le veut le paradigme traditionnel, ces deux portails symboliques ont été intégrés dans différents niveaux de compréhension et facettes de l’existence humaine. Ainsi on les retrouve dans un nombre considérable de récits mythiques, d’enseignements théologiques et autres textes religieux jouant un rôle important à la fois de discriminateurs des âmes d’outre-tombe, de modèles cosmologiques et calendaires, mais aussi de principes architecturaux et de lieux-saints intégrés dans une géographie sacrée.
Tout d’abord, intéressons-nous à l’aspect essentiel des deux portes imaginales, à savoir leur fonction ontologique, lors de la mort (clinique ou initiatique). En effet, les enseignements traditionnels affirment tous en substance qu’au moment du décès, l’âme humaine se voit soumise à un choix douloureux entre deux voies, à un jugement implacable (telle la « pesée de l’âme ») ou à une épreuve décisive (passage des rochers qui s’entrechoquent ou du pont périlleux, combat contre un monstre, quête d’un objet magique perdu… etc.) dont l’issue déterminera définitivement sa destinée d’outre-tombe : soit la réintégration au paradis via la « porte du ciel » (janua coeli), soit la punition éternelle des flammes de l’Hadès via la « porte des enfers » (janua inferni).
En d’autres termes, franchir la porte céleste équivaut au salut de l’âme, à un retour à l’état primordial d’avant la « Chute », c’est parvenir à ce que le moi supérieur (notre personnalité éternelle, notre conscience pure) se dépouille du moi inférieur (notre individualité passagère, notre mental changeant) enfermé dans les limites du monde conditionné, en vue de s’extraire subtilement de la pesanteur de la matérialité et s’élever d’un degré supplémentaire sur l’échelle universelle des états multiples de l’Être : c’est pourquoi la porte paradisiaque est toujours décrite comme étroite, c’est le « trou de l’aiguille » qui ne laisse pas passer les êtres à l’ego trop « riche » et qui s’ouvre seulement pour quelques rares élus.
Notons qu’au niveau de la physiologie subtile, la « porte du ciel » a été comparée à un minuscule orifice situé au sommet du crâne, à un point secret où aboutit l’artère coronale et par lequel s’extirpe l’esprit humain ; cet organe subtil a été fréquemment assimilé à la glande pinéale (ou épiphyse), c’est également Kether (la « couronne »), la plus haute des Sephiroth de l’arbre kabbalistique, ainsi que la tête de serpent présente sur le front des Pharaons, ou encore le « troisième œil » des doctrines orientales. Cela explique aussi l’ancestral rite de trépanation des crânes pratiqué aux quatre coins du globe (songeons dans la même veine à la tonsure des moines), en tant que matérialisation symbolique sur le cadavre du trou par lequel l’âme s’échappe du corps…
En revanche, la porte infernale — nommée également « Bouche des Enfers », « Trou du Diable » ou « Mâchoires de la Mort » — est réservée à la grande majorité des hommes (n’oublions pas qu’il y a « beaucoup d’appelés mais peu d’élus »), qui ont perdu leur conscience qualitative propre durant leur existence terrestre en développant et en renforçant leur âme basse liée aux besoins du sexe et du ventre, soit la partie psychique qui reste attachée à la dépouille corporelle et qui se dissout petit à petit dans les puissances infra-terrestres ; en ce sens, l’Enfer n’est pas un châtiment divin mais le résultat d’un choix personnel, une auto-punition réservée aux âmes qui s’aiment trop, une issue fatale destinée à ceux qui n’ont pas réussi à sortir d’eux-mêmes…
Pour appuyer nos propos, nous tenons à reproduire cet important rappel émis par Julius Evola : « Le destin de l’âme dans l’outre-tombe comporte donc deux voies opposées. L’une est le « sentier des dieux », appelé aussi la « voie solaire », ou de « Zeus », qui conduit au séjour lumineux des immortels, représenté comme sommets, cieux ou îles, du Walhalla et de l’Asgard nordiques jusqu’à la « Maison du Soleil » aztéco-péruvienne réservée également aux rois, aux héros et aux nobles. L’autre est la voie de ceux qui ne survivent pas réellement, qui se redissolvent peu à peu dans les souches d’origine, dans les totems qui, seuls, ne meurent pas : c’est la voie de l’Hadès, des « Enfers », du Niflheim, et des divinités chthoniennes. (…) L’idée de tourments, de terreurs et de punitions dans l’au-delà — l’idée chrétienne de l’ « enfer » — est récente et étrangère aux formes pures et originaires de la Tradition où se trouve seulement affirmée l’alternative entre la survivance aristocratique, héroïque, solaire, olympienne pour les uns, et le destin de dissolution, de perte de la conscience personnelle, de vie larvaire ou de retour au cycle des générations pour les autres » (Révolte contre le monde moderne, Les éditions de l’Homme, 1972, p. 92).
L’accès victorieux au séjour des immortels est donc particulièrement ardu et périlleux pour l’être aspirant à une plus-que-vie : il suppose la réussite de l’épreuve ultime — le « grand passage », le « franchissement du seuil » — imposée au proprium humain lors de la mort, à savoir la douloureuse scission entre la part physio-psychique contingente et la part spirituelle transmigrante. Passer à travers la porte céleste équivaut à ce que le véritable Moi renie en toute conscience le moi animal (« séparer le subtil de l’épais » suivant l’adage alchimique) ; pour reprendre le symbolisme biblique, c’est parvenir à terrasser les Chérubins armés de glaives de feu, postés par Dieu devant l’entrée du Paradis suite à l’expulsion du proto-couple humain (Genèse III, 24).
Au demeurant, nous rappellerons que toutes les sacralités anciennes ont fait état de ces deux portes supra-terrestres, l’une anagogique, l’autre catagogique, dans leurs différents corpus mythologico-religieux et, en conformité avec le paradigme traditionnel faisant du domaine matériel un reflet du domaine spirituel, elles ont toutes mis en correspondance symbolique et analogique la destinée post-mortem du moi désincarné avec les phénomènes observables dans la nature (comme la course des astres ou l’enchaînement des saisons).
Comment ne pas évoquer ici l’antique dieu latin Janus, généralement figuré avec deux visages opposés (on parle alors de Janus Bifrons), dont le riche symbolisme recouvre une multitude de significations ontologiques et cosmologiques.
Ainsi, Janus (dont le nom dérive de janua : « porte ») est typiquement une divinité ouranienne et solaire (son parèdre féminin est la déesse Jana ou Diana, la lune), il incarne le portier célestiel et le discriminateur des âmes, il représente le pivot du cosmos et l’initiateur par excellence.
L’un de ses visages regarde l’avenir et le levant, il symbolise la « porte du ciel » (janua coeli) ouvrant la « voie des dieux » réservée aux héros et aux élus, c’est également tout autant l’aube journalière que le solstice d’hiver, marquant la naissance et le début de la phase croissante du soleil annuel (le mois de Janvier qui ouvre l’année lui est consacré), l’autre regarde le passé et le couchant, c’est la « porte de l’enfer » (janua inferni) ouvrant la voie simplement humaine (le « chemin de perdition »), le crépuscule, le solstice d’été marquant l’enclenchement de la phase descendante du soleil, mais aussi, par analogie, la précipitation des âmes damnées dans les profondeurs du monde des ténèbres.
Notons que dans le cadre de l’évangélisation de l’Europe dans les premiers siècles de notre ère, ce florissant symbolisme cosmique du dieu Janus a été christianisé, comme du reste moult traditions païennes, ses deux faces devenant les deux saints Jean fêtés aux solstices (le folklore paysan parle ainsi de « Jean qui pleure » et « Jean qui rit » pour qualifier les portes solsticiales) ; dans le même registre, le Christ a reçu les attributs cosmo-symboliques du Sol Invictus romain (le « soleil invaincu ») et du dieu céleste Mithra dont la naissance était célébrée le 25 Décembre…
Jésus en personne ne déclare-t-il pas : « Moi, je suis la porte. Si quelqu’un entre en passant par moi, il sera sauvé ; il pourra entrer ; il pourra sortir et trouver un pâturage » (Jean X, 9)? Il est à ce titre intéressant de constater que le même sens symbolique est appliqué à Agni, l’ancestral dieu solaire des indo-européens ; on peut lire par exemple dans le Aitereya Brâhmana (III, 42) cet hymne explicite : « Agni s’éleva jusqu’à toucher le ciel : il ouvrit la porte céleste. (…) il laisse passer quiconque comprend cela »…
Dans une perspective concordante, nous signalerons que l’architecture traditionnelle, notamment la disposition des bâtiments sacrés, a partout et toujours matérialisé cette « porte étroite » permettant à l’être en voie de libération de s’extraire hors de l’espace/temps intra-cosmique, de sortir à l’extérieur de la « caverne du monde » (songeons par exemple à l’ « œil du dôme » sachant que le dôme symbolise la voûte du ciel, à la croisée d’ogives ou à la clé de voûte, sans parler des ouvertures au sommet des tantes traditionnelles afin de laisser s’échapper la fumée, des différents types d’ « arcs de triomphe » ou de certains monuments explicites telle la fameuse « porte du Soleil » à Tiwanaku en Bolivie).
Nous terminerons cet aperçu en évoquant la géographie et la topographie sacralisées des Anciens, qui savaient reconnaître dans le paysage naturel les endroits particulièrement chargés d’influences subtiles, tant positives que négatives : il y avait donc des lieux assimilés à des « portes du ciel », mais aussi à des « portes des enfers ». Suivant cette vision qualitative et différenciatrice de l’espace, il existait deux types de lieux sacrés éparpillés sur la surface terrestre, certains, bénéfiques, porteurs de forces tellurico-spirituelles ascendantes, d’autres, maléfiques, porteurs de malédiction et de forces infra-terrestres corrosives.
Cicéron (De Diuinatione I, 36) délivrait à cet égard de précieuses indications quant à cette connaissance ancienne des différentes qualifications du sol et du sous-sol : « Mais quoi ? Nous ne voyons donc pas combien les territoires sont variés ! Certains sont meurtriers, comme Ampsancte en Hirpinie et, en Asie, les Plutonia, que j’ai vus ; d’autres sont insalubres, d’autres encore, sains ; il en est qui produisent des intelligences aiguës, d’autres qui les font obtuses : tout cela résulte de la variété du climat et des différentes exhalaisons de la terre ».
De même, certaines cités saintes comme Babylone (de l’akkadien Bâb-ilim : « porte de dieu »), Jérusalem et La Mecque ont reçu le titre de « porte du ciel » en tant que centres cérémoniels et haut-lieux où pouvait s’établir la communication directe terre/ciel ; les traditions juives et musulmanes affirment que les prières des fidèles disséminés aux quatre coins du globe sont toutes captées en un unique point central (respectivement le sanctuaire de Jérusalem et de La Mecque), puis sont envoyées d’une seule voix au royaume des Cieux situé à l’exact vertical.
Observons également que ces sites sacrés, situés idéalement sur l’axis mundi, étaient en relation avec le monde inférieur des morts et se présentaient comme des « portes des enfers ». Les légendes disent par exemple que la cité de Babylone avait été construite sur Bâb-apsî (« porte d’Apsu », Apsu désignant les régions inférieures du chaos pré-formel), et il est dit que le Temple de Jérusalem est situé au-dessus du monde souterrain et qu’il renferme la « bouche du tehôm » (tehôm étant les eaux chaotiques inférieures).
Tout cela concorde bien avec la définition du « temple » (templum) donnée par le savant romain Varron (De la langue latine VII, 6) qui expliquait que tout temple digne de ce nom est d’une nature triple et se trouve toujours intégré aux trois plans d’existence du cosmos (Enfers, Terre, Ciel) : chaque temple est donc à la fois un temple céleste (templum a natura in caelo), un espace consacré au sol (templum ab auspiciis in terra) et un templum sub terra (souterrain)…
On peut constater par ce qui précède que toute forme de manifestation dans l’univers, et à plus forte raison tout être humain, se voit nécessairement confrontée au choix fatidique entre ces deux portes. Du point de vue métaphysique, on peut déclarer plus laconiquement que rien n’est immobile et inchangeant excepté l’Un, ainsi toute chose manifestée est soumise au mouvement respiratoire continu d’expansion puis de résorption : dès lors, l’âme humaine ne peut jamais être complètement apaisée, elle est perpétuellement condamnée à l’alternance, à progresser ou à régresser… sachant que le retour final à Dieu, la fonte dans l’Être unique, nécessite purement et simplement l’extinction intégrale de tout état transitoire de manifestation, car comme l’enseignait Maître Eckhart : « Le royaume des Cieux est pour nul autre que ceux qui sont totalement morts. Ceux-ci sont morts bienheureux, morts et enterrés dans la Divinité »…
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